viernes, 26 de noviembre de 2010

HÖLDERLIN

1.- DEL LADO DEL MUNDO:
1.1.- El giro ontológico de la estética:
“Ojalá no hubiera ido nunca a
vuestras escuelas”
(Hiperión I. 1.)
Con Schiller (1759-1805) el arte bello se convierte en un instrumento para modificar la realidad a través de la educación estética del hombre1. Sensible a la fragmentación2 que limita el libre, pleno y armónico desarrollo de las potencias del hombre moderno, quién ha de habérselas con un mundo burgués y pedestre radicalmente discorde con su naturaleza, y con la mirada puesta en la Grecia clásica como norte y lucero de la concordia humana en medio de un entorno en el que ética y política, individuo y grupo, hombre y naturaleza, tierra y cielo se encontraban hermanados conformando un todo orgánico, una unidad múltiple: “¡Dichosa Grecia! Oh tú, morada de los celestiales, / ¿es cierto, entonces, lo que oímos en la juventud?/ Oh sala de festines, cuyo suelo es el mar, sus mesas las / montañas, / para tan simple uso levantadas desde antaño!” ( Hölderlin,[7]Grandes Elegías, 4).
Sin embargo, este estadio estético que vendría a restaurar la unidad primigenia entre hombre y mundo tiene un carácter más desiderativo que real. La estética de Schiller permanece relegada a la conciencia subjetiva, y un breve repaso al inventario de los términos que la informan, tales como imitación, apariencia, desrealización, ilusión, etc., resultan ilustrativo de este carácter subsidiario que le confiere, respecto de una realidad demasiado recalcitrante y obstinada, que sigue detentando con pleno derecho la plenitud ontológica.
En 1795, Schelling(1775-1854) redacta un texto, según parece, bajo la inspiración directa de Hölderlin(1770-1843), y copiado por Hegel(1770-1831) al año siguiente, conocido como “El más antiguo programa de sistema del idealismo alemán”, donde se convierte al arte como máxima expresión de la libertad del artista, verdadero demiurgo creador de mundos, en “el más alto acto de la razón, en cuanto que abarca todas las ideas, en un acto estético, la Verdad y el Bien solo en la Belleza están hermanados” ( Hölderlin, Proyecto, Ensayos) y más adelante se referirá a la poesía como “maestra de la humanidad”, restituyendo así el valor que tuvo en la antigüedad.
El arte es de este modo investido como órgano privilegiado de la filosofía por su capacidad de objetivar lo subjetivo, de franquear el hiato existente entre los conceptos de naturaleza y libertad. Solo en la intuición estética tiene lugar la identidad de los contrarios, pues ella obtiene su materia de sí misma, es inmediatamente performativa, productora de su objeto. El Ser no puede ser objeto de la intuición, ya que en su ámbito no se da la partición sujeto-objeto, siendo anterior a ella, por tanto, solo cabe que se diga a sí mismo, poéticamente.
El poeta pone de manifiesto a la manera de Heráclito ( s. IV-V a.C.), que Todo es Uno. La propia naturaleza del hombre le inclina a elevarse por encima del estado de necesidad, llegando a establecer una conexión más íntima y múltiple con el mundo, y esta conexión no es suceptible de ser aprehendida por la razón, la cual opera tan solo a posteriori de la partición originaria del Ser que da lugar a la pareja sujeto-objeto, al juicio. Matizando, podemos decir que puede ser pensada, pero esta relación es irreductible al pensamiento. La malla de la razón es un instrumento en exceso grosero para capturar una materia tan sutil, tan volátil. La razón solo teje abstracciones y el pensamiento debe retornar derrotado de su audaz viaje a lo incomprensible, que solo a la imaginación le es dado atrapar a través de representaciones:” Pero en la medida en que hay en su vida efectiva una conexión más alta, más infinita entre él y su elemento, no puede esta conexión ser repetida ni meramente en pensamiento ni meramente en la memoria, pues el mero pensamiento, por noble que sea, solo puede repetir la conexión necesaria(…)”.( Sobre la religión, Ensayos).
Se hace preciso, pues, contar con un modo de representación más adecuado a la materia de lo real. Aquí es cuando interviene el mito, relato en el que acontece la mediación entre el acontecimiento empírico y su sentido trascendental: “Tenemos que tener una nueva mitología, pero esta mitología tiene que estar al servicio de las ideas, tiene que llegar a ser una mitología de la Razón”. ( Proyecto, Ensayos). El ser no puede ser dicho filosóficamente, solo narrado míticamente en su devenir histórico. El mito, con su estructura circular, es sin duda alguna el relato de una fundación.
La filosofía culmina, de este modo su tránsito hacia una filosofía estética, la estética consuma su giro ontológico al ser incardinada en el mismo Ser[8], y el filósofo se torna en poeta capaz de consumar una conexión más elevada que la conexión meramente mecánica que tiene lugar en el ámbito del juicio. Como fruto de la libertad creadora del Yo, el filósofo-poeta, instaura el Ser, la subjetividad demiúrgica funda una nueva realidad poéticamente.
Frente al pesimismo epistemológico que reinó a lo largo del siglo XVIII, marcado especialmente por el criticismo kantiano y los límites auto-impuestos por la razón, ahora se proclama de forma entusiasta la expansión del Yo hacia lo infinito, potenciando el papel de la imaginación frente a la razón, solo ella puede aprehender lo eterno y reestablecer la unidad del Ser, previa a la escisión del Juicio5: “En vano busca el hombre en un estado demasiado subjetivo, como en uno demasiado objetivo alcanzar se determinación, la cual consiste en que el se reconozca contenido como unidad en lo divino armónicamente contrapuesto y, a la inversa, reconozca contenido como unidad en él lo divino, unitario, armónicamente contrapuesto”. (Del espíritu poético, Ensayos)
1.2.- El eremita en Grecia:
“De la pura inteligencia no brotó nunca nada
inteligible, ni nada razonable de la razón pura”.
(Hiperión, I.1.)
De los previsibles entusiasmos que concitó entre la joven generación romántica la Revolución francesa (1789), y en especial en el grupo de amigos formado por Hegel, Schelling y nuestro poeta, en la que cifraron sus bienintencionadas, pero ingenuas aspiraciones emancipadoras y confiadas en la posibilidad de un cambio real en las estructuras sociales por obra de la destrucción y el caos, y a la postre, conservadora del ordenamiento social básico, tan solo Hölderlin, pudo seguir siempre fiel al espíritu que en algún momento inspirara el magno suceso, acaso porque su entendimiento del mismo era más mítico que histórico.
En esta línea revolucionaria y bajo la alargada sombra de su maestro Schiller, concibió Hiperión (1801), obra en la que refleja todos los males que, en su lúcida opinión, lastraban la vida de sus contemporáneos en el tráfago de una realidad cotidiana enajenante y embrutecedora, y que bien podemos hacer extensible al siglo XX y lo que llevamos sufriendo del XXI, con la mirada puesta en una pretérita Edad de Oro, el paraíso perdido de la infancia, que deseaba resucitar siquiera en el espíritu de una nueva Humanidad, confiando que desde los mismos sería impulsado un cambio más hondo y duradero, fruto de la armonía del hombre con la naturaleza y como resultas de una concordia cósmica, los dioses huidos, tornarían solícitos, haciendo finalmente posible la instauración de la “teocracia de la belleza”, a imagen de la antigua Grecia, norte y lucero de semejantes anhelos.
Thomas Mann observó con perspicacia, que Marx debería haber leído a Hölderlin. En efecto, esta revolución de los espíritus funda una nueva comunidad de hombres libres, en la que el pleno desarrollo de sus naturalezas, harían posible el establecimiento de nuevas relaciones de producción y el reestablecimiento de su dignidad, maltrecha por el actual valor de mercancía que le imponen las necesidades de la nueva era preindustrial y los principios del liberalismo económico anejos a ella: “Ocupados tan solo en sus propios afanes, cada cual solo oye/ a sí mismo en el agitado taller, y mucho los bárbaros trabajan/ con poderoso brazo, sin descanso, más por muchos/ que sus esfuerzos sean, quedan infructuosos,/ como la Furias, los esfuerzos de los miserables.” (Hölderlin, Archipiélago)
Más un presentimiento, una intuición, que una realidad a sus ojos, es lo que le lleva a denunciar la reducción de la nueva clase proletaria que emergerá en pocas décadas con la revolución industrial, la instrumentalización de los individuos como engranajes en la gran maquinaria capitalista, la dominación de la naturaleza, vista por vez primera como algo ajeno al propio hombre, un venero de recursos a merced de su depredación. La visión del mundo que ha impuesto la nueva mecánica newtoniana, eliminando todo componente teleológico, modifica el sistema de relaciones mediante el cual naturaleza y hombre interactuaban, e implanta una relación basada en el pragmatismo ciego y el expolio feroz, el reino de los fines abandona la escena en favor del reino de los medios.
El nuevo homo faber, será un hombre disminuido, precario, sumiso, más roto que fragmentado, que desembocará en el nuevo paradigma antropológico del siglo XXI, el homo ludens, un grado más en la idiotización y banalización de la especie, que ahonda en la discordia y distancia esencial del individuo con esa naturaleza divina que nuestro poeta, optimistamente le (nos) confiere.
También se percibe latente, bajo la superficie del texto, un clamor por el vacío de sentido que aherrojará el destino humano y la desencantamiento[9] que perpetuará el destierro de los dioses, el repudio de todo lo mágico y religioso, la secularización del mundo, que en definitiva, la nueva racionalidad instrumental[10]8, a imagen del proceder tecnológico, operará en la esfera humana, vaciando, como consecuencia de la imagen trivial que el hombre acabará por tener de sí mismo y de sus semejantes, el mundo de la razón práctica de todo su espesor moral.
A un siglo de Weber y algo más de la Escuela de Frankfurt, supo leer a la perfección los males que el progres, acarrearía al hombre en un futuro nada lejano.
Su entendimiento mítico-histórico de las revoluciones modernas, le permiten conciliar el aspecto ideológico que las inspira, previo a toda corrupción por la violencia que genera, con la pérdida de divinidad ínsita en la naturaleza humana, la cual será buscada siguiendo la estela de la antigua Grecia, sin que todo ello reste un ápice a la perspicacia que muestra a la hora de poner en evidencia que su presbicia, el poco interés que mostró siempre por la realidad más inmediata, le permitió, todo alas, elevarse sobre su tiempo y, presentir más que anticipar, el futuro con auténtica clarividencia.
“Pero ¡ay!, donde la naturaleza divina y sus artistas son tan maltratados, desaparece el mayor encanto de la vida, y cualquier otro astro es preferible a la tierra. Allí los hombres, a pesar de haber nacido todos en la hermosura, se vuelven cada vez más salvajes y yermos; crece el espíritu de servidumbre, y con él, el zafo envalentonarse; con las preocupaciones aumenta la borrachería, y con el lujo el hambre y el temor a la subsistencia; los dones de cada año se convierten en una maldición, y los dioses huyen.” ( Hölderlin, Hiperión II. 2.)
Hiperión, el alter ego de Hölderlin, el eremita que se impuso la alta tarea de educar a los hombres, desencantado tras su periplo por la Grecia actual, en el fragor de una guerra de independencia contra los turcos, degenerada en pillaje y tropelías, de regreso a su patria alemana (“Así es como vine a caer entre los alemanes”), es recibido por un panorama similar al descrito más arriba y que hemos hecho extensible como síntoma a toda la cultura occidental, opta por refugiarse en la contemplación de la belleza y en el recuerdo de su amada Diótima, en la que se cifra la encarnación humana de lo divino, y esperar que en su alma reverdezca la vida plena, en soledad, alejado de una humanidad definitivamente extraviada y sin esperanza, y su comunión con el cosmos se consume. Un eco de Heráclito concluye la novela: “En la disputa está latente la reconciliación, y todo lo que se separa, vuelve a encontrarse”. ( Hölderlin, Hiperion II. 2.)
La Naturaleza será el último refugio de la desgarrada conciencia del poeta, una naturaleza tributaria del dibujo que ofrece Platón(428-348 a.C.) en el Timeo, provista de una diámica inmanente, el anima mundi, de manera que se hace posible el maridaje entre el alma del individuo, con el alma del mundo, con el Todo, místicamente.
Tras el Hiperión desaparece todo intento de conciliar mito e historia.
2.- DEL LADO DEL MITO:
2.1.- El poeta:
“Se puede también caer en la
altura, tanto como en el abismo.”
(Hölderlin, Reflexión, Ensayos.)
Ecos de la tradición órfica y del origen divino que en esta se le confiere al poeta, resuenan en la concepción que del mismo posee Hölderlin. A él le corresponde hablar por los dioses cuando estos hayan callado, lograr que su voz vuelva a sonar en los oídos abrumados de los hombres por el obstinado repiquetear de los martillos que atronan talleres e infundirles el deseo de belleza, lo uno diferente de sí mismo de Heráclito, el anhelo de concordia y armonía universal.
El poeta se consagra a su labor como a un sacerdocio y entiende su tarea como una misión llevada a cabo con pasión y entusiasmo, pero no carente de peligros, la divinidad, celosa de los que presencian su magnificencia, suelen castigar la osadía con implacable rigurosidad. “Quién habla con los cielos, no debe temer a los relámpagos”, nos dirá nuestro arrogante poeta, sabedor, no obstante, que tras el espléndido vuelo por las esferas celestes, una vez que por su atónita mirada han desfilado las más inefables maravillas, como a Faetón, solo le resta la inexorable caída a los abismos de la melancolía, reverso siniestro del entusiasmo. El melancólico, ante la pérdida del objeto de deseo, en lugar de optar por renunciar a él tras el inevitable trabajo del duelo, repliega la carga de objeto hacia su interior, incardinándola en un yo que, en adelante se encontrará disociado entre la actividad crítica del mismo, y el nuevo yo modificado por la identificación9. Abrumado por esa sombra en su interior, el suicidio puede ser una solución extrema, no obstante a Hölderlin, la divinidad prefirió cegarle la inteligencia, como a Tiresias, acaso para no acallar del todo su música o hacerla, tal vez, más libre, propiciar que volara más alto, al librarla de las cadenas de la razón.
En efecto, las últimas composiciones de nuestro poeta que se conservan con el poco original título de Poemas de la locura10[11], entre la infinidad que se perdieron, fruto de la desidia, pues en las casi cuatro décadas que permaneció exiliado del mundo y la cordura, en casa del carpintero Zimmer, nunca dejó de escribir, se ofrecen expeditas de convenciones métricas o estróficas, ni la sintaxis lógica comparece ya en la mayoría, que vienen a ser efluvios incontinentes y entusiastas de ritmo puro11 que se eleva liviano a las altas esferas celestiales a las que pertenece y le dan pábulo: “El espíritu no se eleva sino por el entusiasmo, y el ritmo no obedece más que a aquel cuyo espíritu se llena de vida”.
Júpiter, representante del legalismo olímpico, y por extensión, de todo orden reglado, es derogado, en favor de una divinidad primigenia y caótica, renuente a cadenas y bozales, el titán Saturno, a la sazón padre del Tonante y víctima suya16. Antígona prevalece sobre Creonte. La poesía debela a la filosofía. La visión dialéctica de la realidad, es inseparable de la intuición de Hölderlin, de manera que lejos de ser las anteriores oportunistas alusiones mitológicas o literarias para edulcorar el discurso, son auténticas semantizaciones, encarnaciones figurativas a través de las que se dramatiza la simbología dicotómica que preside toda su obra, poética y ensayística. En el siguiente inventario ofrecemos algunas: Razón-Sensibilidad, Historia-Mito, Hesperia-Grecia, Necesidad-Libertad, Juicio-Ser, Melancolía-Entusiasmo, Humanidad-Divinidad. El poeta, habitante de la región etérea que media entre las esferas celestiales y la superficie terrestre, debe salvar estos hiatos y conciliar ambos extremos en una unidad total, su misión es instaurar el Uno y el Todo.
Más arriba mencionamos algunos de los castigos ejemplares con que los dioses premian a los que se adentran en sus dominios y de los que la mitología clásica está llena, no obstante de ser ellos en muchos casos los propiciadores de tales intromisiones toda vez que precisan de testigos de su poder y bocas que lo canten para que puedan ser alabados y sean elevadas plegarias hasta ellos por los mortales. Quiere esto decir que el poeta, es condición de posibilidad de la divinidad, pues de no ser por él, que recuerda y evoca a los hombres el tiempo en que los dioses habitaban sus cielos, permanecerían recluidos en la nada, habitando el olvido sin fieles que crean en su poder, que es tanto como decir que no existirían. El dios necesita al hombre más que el hombre al dios.
El poeta, como Tántalo, puede asistir a los banquetes olímpicos, lo cual no le eximirá pagar un precio por contarlo, que en ningún caso deberá hacerle renegar de las gollerías que pudo degustar: “Ahora temo que al final me ocurra como al antiguo Tántalo, a quién de los dioses le aconteció más de lo que él pudo soportar.” (Carta a Böhlendorf, Ensayos)
Esta naturaleza ambigua y medianera del poeta, ser saturado de divinidad que debe arrastrarse preso de la melancolía por la superficie terrestre y atestiguar la belleza que le fue dado contemplar en las insípidas estancias de la vida cotidiana, recuerda a aquella semidivinidad que comparece en el Banquete11 de Platón. Según el retrato que ofrece de Eros la Diotima platónica, este no es ni bello ni feo, ni bueno ni malo, sino algo intermedio, de ahí que tampoco sea un dios, sino un demon que actúa de intermediario entre lo mortal y lo inmortal, como un vínculo que mantiene unido a todo el universo:
“-Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres la de los dioses (…) Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuo.” (Banquete, 203a.)
Esta naturaleza mestiza se explica por su genealogía, hijo de Penía(Pobreza) y Poros(Recurso o Abundancia): “No es por naturaleza ni mortal ni inmortal, sino que en el mismo día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa (…)”. (Banquete, 204.)
Sin embargo, es de capital importancia para nuestros intereses, el papel que le confiere Platón a este demon. Eros es deseo de posesión de lo bello y lo bueno, pero esta posesión no se realiza a través de la contemplación teorética de la belleza, sino de la producción (poíesis), generación en la belleza: “Por esta razón, cuando lo que tiene impulso creador, se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama contento, procrea y engendra.” (Banquete, 206d.). A través de la fertilidad, de la potencia creativa y reproductora, es como los mortales acceden al reino de la eternidad, su modo de vencer al olvido y triunfar sobre la muerte. “El impulso erótico conduce al alma de lo sensible a lo ideal. El impulso (poiético) obliga a descender al alma de la contemplación al “reino de las sombras”, de manera que implante en este mundo los paradigmas contemplados en la ascensión.”(Eugenio Trías, El artista y la ciudad, pag.42)20
“(…) ¿Cómo podría vivir el sacerdote cuando su dios ya no existe? ¡Oh genio de mi pueblo, oh alma de Grecia, abajo, abajo tengo que buscarte, en el reino de los muertos!” (Hiperión, II.1.)
Esto último nos deja el camino expedito para tratar de dilucidar cual es la naturaleza de la poesía, como producto de semejante impulso creador.
2.2.- La poesía:
“Lo que permanece lo fundan los poetas”
El poeta en su nombrar, instaura el Ser. Como se dijo más arriba, el decir poético es inmediatamente performativo, crea su objeto de manera análoga a como la intuición intelectual, facultad que Kant reservaba únicamente a Dios, ponía el suyo.
Al nombrar a dioses y hombres a través de su palabra esencial resultan nombrados en lo que son, haciendo accesible su conocimiento óntico, pues de otra manera resultaría inaccesible por no ser posible obtenerlo directamente de lo existente. Solo a través de una creación, por obra del poeta-demiurgo se hace cognoscible el Ser, se abre luminoso y solícito al encuentro con el hombre, solo siendo fundado poéticamente se le hace visible, es en la manifestación de su propia existencia en el poema. “Al ser nombrados originalmente los dioses y al llegar a la palabra el ser de las cosas para que las cosas empiecen a iluminarse, la existencia del hombre se sitúa en una firme relación y se establece sobre un fundamento.”12
El Ser es fundado lingüísticamente, los dioses se hacen palabra, en consecuencia, la naturaleza humana es poética en sus fundamentos, el hombre habita, en su origen en presencia de los dioses y es tocado por la cercanía esencial de las cosas, sin embargo allí donde se establece el mundo, es posible el extravío, la caída, el olvido del Ser, de la divinidad.
Con la palabra que el poeta nombra a los dioses, no hace más que responder a la previa interpelación de éstos, pues el mundo al hacerse palabra ocurre como conversación. El cosmos se manifiesta a través de un diálogo consigo mismo, entre hombres y dioses cuya esencia descansa sobre fundamentos lingüísticos, y es posible gracias a la labor poética.“Cuando la producción trae consigo la apertura del ente, la verdad, el producto es una obra. Tal producción, es la creación.” [12]
Nos hemos remontados hasta el siglo pasado, es decir, el XX, para ofrecer una interpretación de la poesía y el arte en general, en términos próximos a los formulados por el absolutismo estético, en un contexto radicalmente distinto. Desde la fenomenología del comprender es preciso admitir la pertenencia recíproca de sujeto y objeto…”para Heidegger, el comprender, el modo originario de actualizarse del ser-ahí como ser-en-el-mundo, se actualiza en un círculo hemeneútico que indica esencialmente la peculiar pertenencia de sujeto y objeto en la interpretación”.[13]
De nuevo comparece el anhelo de totalidad que solo la vuelta al Ser puede procurar, en el marco de una metafísica logocéntrica que debe superarse, y que concibe la verdad únicamente a partir de la adecuación entre mente y cosa, incapaz de ser conciliada con la vida efectiva y su devenir histórico.
Nos encontramos ante dos propuestas, de la Hölderlin y su intérprete, que, desde la práctica poética y la labor hermeneútica, respectivamente, apuntan a la fundación de una ontología que establezca el primado del ser sobre el pensar. Desandar más de veinte siglos de filosofía, caminando sobre pavesas, ir más allá de los griegos y su concepción del pensamiento como visión y del ser como presencia, para hacer posible la emergencia del ser.
3. DEL LADO DE LAS SOMBRAS.
3.1.- Empédokles:
“Y la ceguera del ciego, su titubear y su tantear,
deben seguir testimoniando el poder del sol al que miró.”
( Nietzsche, F., Así habló Zarathustra.)
Sin embargo, el fracaso del idealista Hiperión, le empuja hacia el abismo, a la aceptación trágica de la discordia que gobierna el mundo, la tensión que informa la vida, y la imposibilidad, en última instancia, de dar cumplimiento a la más alta reconciliación sino es asumiendo que:.”…la más alta hostilidad, parece ser efectivamente real, la más alta reconciliación. Pero la individualidad de este momento es solo un producto del más alto conflicto, su universalidad es solo producto del más alto conflicto…” (Fundamento para el Empédocles, Ensayos).
La más alta reconciliación, es siempre provisional, sigue llevando en su regazo la semilla de la escisión, no puede zafarse de la inexorabilidad del desgarro. El motor de Empédokles hacia una vida superior, será este desgarro, no la utopía panteísta de Hiperion, lo y será desde un radical escepticismo respecto a la posibilidad de que esa anhelada síntesis pueda ser compartida por la Humanidad.
El hombre es una criatura de Júpiter, a causa de esto se haya en esta vida sometido al destino y a la fatalidad, sin poder dar cumplimiento a la unión con el dios arcaico: “Lo que la felicidad hace al feliz es justamente sustraerlo al engranaje de los destinos y a la red de lo propio. No en vano Hölderlin llama “sin destino” a los dioses bienaventurados. Felicidad y bienaventuranza conducen, pues, al igual que la inocencia, fuera de la esfera del destino”.[14]
Por esta imposibilidad de soslayar el destino en la vida, es por lo que deviene en héroe trágico, dando cumplimiento a sus anhelos en una muerte apoteósica y sublime.
Hiperión hubo de aceptar que incluso en la mayor felicidad concebible, el amor (“¡Sí!, el hombre cuando ama, es un sol que todo lo ve y todo lo transfigura”.), acecha implacable la sombra del dolor, de este modo la relación con Diótima, el bloque donde más exultante y feliz vemos a nuestro eremita, se nos comunica desde el conocimiento que tenemos desde el comienzo del relato de su muerte, de forma que, bien podría decirse que “el dolor de ahora es parte de la felicidad de entonces, y viceversa”[15].
Alejado ya de los hombres, como dejamos al eremita al final de su andadura, Empédokles, que no aspira a una vida alta, se embarca en su heroica empresa de alcanzar la totalidad en su precipitación al ardiente Etna, consumando sus nupcias con la Naturaleza, zafándose de la legalidad de Júpiter, muriendo para vivir más alto.[16]
3.2 Humildemente, Scardanelli:
El poeta es semejante al príncipe de las nubes
Que frecuenta la tempestad y se ríe del arquero;
Desterrado en el suelo en medio de los abucheos,
Sus alas de gigante le impiden caminar”.
Baudelaire.
A los treinta años, Hölderlin había dado cumplimiento a sus proyectos. La juventud idealista y revolucionaria, alentada por el sagrado don del entusiasmo y enardecida por la fuerza divina del amor, quedó plasmada el Hiperión. La madurez le llevó a aceptar el dolor y reconocer el motor dialéctico que gobierna la vida y que solo puede ser afrontada desde la entereza de un héroe que arrostre con alegría su sino trágico. El resultado fue La muerte de Empédokles. Había logrado encontrar su música en las grandes elegías que tematizan reiteradamente, el deseo de divinidad, de infinitud, de totalidad, de armonía cósmica. Ahora se imponía renunciar a una realidad que poco más tenía que ofrecer a quien tenía la mirada puesta siempre tan alto, abandonar una razón miope del todo inadecuada para aprehender algo más que fragmentos, cesuras, hiatos.
Había llegado el momento de habitar el mito, y de este modo, poseído por el dios, renacido como Scardanelli, llegó hasta el final de su vida cantando de forma incesante, la música que éste le inspiraba.
La crítica coincide en que los llamados poemas de la locura, es lo más notable de su producción. Ajenos a las coerciones de la métrica y la organización estrófica, estas composiciones de extensión arbitraria y sintaxis ilógica, solo responden al impulso libre y caótico del ritmo y sus caprichos, de manera análoga a cuando comenzaba a aporrear el piano, según los testimonios del paciente Zimmer, durante horas, sin seguir ninguna partitura, sumido en una suerte de éxtasis místico o dionisíaco, a merced de la fuerza demoníaca de la música y su irrefrenable hechizo.
Su arte ha dado el salto al vacío definitivo y se ha introducido en los dominios de la divinidad arcaica, Saturno, el caos, el espacio puro ajeno al discurrir temporal y su ley inexorable[17].
Hölderlin logró vencer al tiempo, lograr la inmortalidad, al bajo costo de su razón.
“ Kühne: ¿Aún escribe versos?
Zimmer: Casi todo el día.”
4. CONCLUSIÓN:
Hölderlin no fue en puridad un filósofo ni un tratadista de estética, sin embargo hemos visto como recogió el testigo de mano de los más grandes pensadores de su tiempo, especialmente su maestro Schiller y su condiscípulo Schelling, para informar teóricamente su obra literaria.
Su interés por la filosofía estuvo siempre subordinado a la gestación de su obra poética,y no obstante puede ser considerado como uno de los grandes representantes del absolutismo estético, por haberlo practicado literariamente, inmediatamente antes de que Hegel, cortara las entusiastas alas de sus condiscípulos, Schelling y Hölderlin, proclamando que el arte no puede detentar en el momento presente el papel que desempeñaba en Grecia, según su determinación suprema, es un pasado. Pero para entonces, nuestro poeta cantaba sus poemas desde su exilio saturniano.
5. BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA:
-Argullol, R., El héroe y el único, Destino, Barcelona, 1996.
-Gómez Sánchez, C., Freud y su obra, Biblioteca Nueva, Barcelona, 2002.
-Heidegger, M., El origen de la obra de arte, en Arte y poesía, FCE, México, 1978.
-Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Ariel, Barcelona, 1983.
-Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002.
-Marchán Fiz, S., La estética en la cultura moderna, Alianza Editorial, Madrid, 1996.
-Platón, Diálogos, v. III.,Gredos, Madrid, 2000.
-Sánchez Ferlosio, R., El alma y la vergüenza, Destino, Barcelona, 2000.
-Sánchez Meca, D., Teoría y sociología del conocimiento, Dykinson, Madrid, 2001.
-Trías, E., El artista y la ciudad, Anagrama, Barcelona, 1997.
-Weber, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Biblioteca Nueva, Barcelona, 1969.
-Zweig, S., La lucha contra el demonio (Hölderlin-Kleist-Nietzsche) El Acantilado, Barcelona, 1999.
6. OBRAS DE HÖLDERLIN:
-Ensayos, Ediciones Peralta, Pamplona, 1976.
-Hiperion o el eremita en Grecia, Ediciones Hiperión, Madrid, 1988.
-Las grandes elegías (1800-1801) Ediciones Peralta, Pamplona, 1980.
-La muerte de Empédokles, El Acantildo, Barcelona, 2002.
-Poemas de la locura, Ediciones Hiperión, Madrid, 2005.
LA REALIDAD Y EL DESEO,
HÖLDERLIN Y EL PENSAMIENTO ESTÉTICO”



1 “Lo único que puede reconciliar al hombre con todos los males a los que está sometido en el camino de la cultura es la idea de ese estadio (estético) y la creencia en su posible realización (Schiller, F., Cartas sobre la educación estética del hombre, Carta VII) Citado por Sánchez Meca, D., Teoría del conocimiento, Madrid, Dikinson, 2001.
2 “El esquema de la fragmentación se vertebra en tres momentos: en Grecia detectamos la armonía de las diferentes facultades y su cultura captaba los objetos como un todo, aunque este fuese confuso y fluido…En una acrobacia temporal de siglos nos trasladamos al segundo momento: la fragmentación. Si bien en ella separamos y distinguimos los rasgos particulares del objeto y nuestro conocimiento es distinto, también es aislado y limitado. Por este proceder Schiller detecta el principal antagonismo existente entre las potencias del alma , sobre todo entre los sentidos y el espíritu”. Marchán Fiz, S., La estética en la cultura moderna, Madrid, Alianza Editorial, 1996.
[8]Cfr. Marchán Fiz, S., op. cit. p. 109.
5Cfr. Argullol, R., El héroe y el Único. Pp.60, 61. Barcelona, Destino, 1990.
[9] Weber entiende por desencantamiento la pérdida de sentido global que ofrecían hasta ahora, a la cultura occidental las cosmovisiones metafísico-religiosas, y especialmente la cristiana. Estas cosmovisiones se ven sustituidas ahora por una racionalidad objetiva y científica, pero, al mismo tiempo especializada en un ámbito concreto y que da lugar a una cultura profana. Cfr. Weber, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 1969.
[10] “ Una vez despojada de su autonomía la razón se ha convertido en un mero instrumento…Es como si el pensamiento mismo se hubiese quedado reducido al nivel de los procesos industriales, sometido a un plan exacto y convertido, en una palabra, en un elemento fijo de la producción.” Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Madrid, Trotta, 2002, pp. 58, 59.
9Cfr. Gómez Sánchez, C., Freud y su obra, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, pp. 224, 226 10Hölderlin, F., Poemas de la locura, Madrid, Hiperion, 2004.
11 Platón, Diálogos v. III. Madrid, Gredos, 2000.
12Heidegger, M., Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Barcelona, Ariel, 1983. 13Heidegger, M., El origen de la obra de arte, Arte y poesía, México, FCE, 1978.
[13] Sánchez Meca, D., Teoría del conocimiento, Madrid, Dikinson, 2001.
[14] Benjamin, W., citado por Sánchez Ferlosio, R., El alma y la vergüenza, Barcelona, Destino, 2000.
[15] Línea de diálogo de la película de Attemboroug, R., Tierra de penumbras (1992)
[16] Cfr. Argullol, R., El héroe y el Único, op.cit., pp 90, 93.
[17] “La conversión del tiempo en espacio…tal es en última instancia, la úbris del artista moderno.” Trías, E., op. cit. pag. 225.

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